Por Cristian Cottet
“No lo olvidamos todo, evidentemente.
Pero tampoco lo recordamos todo.”
Marc Augé
Hasta mediados del siglo XX la Antropología viene desarrollándose principalmente sobre dos ejes: primero, asentada en Inglaterra y Francia y desde allí con una mirada determinada y tensada por la aceptación, competencia, exigencia de ser una ciencia; y segundo en el debate interno por configurar una estructura metodológica y conceptual propia. Esta dialéctica de vida en constante confrontación de sus aparatos endógenos y exógenos hace de esta primera etapa de la Antropología un ámbito de cambio, de luchas internas. Se busca ser ciencia, ser aceptada por las ya prestigiosas “ciencias exactas”, que los trabajos provenientes de la disciplina se consideren en otros ámbitos científicos, en resumen, a pesar de que los que dan contenido a este periodo ya poseen un prestigio académico en Europa, se busca posesionar la Antropología como un espacio diferente a la Sociología y, además, reconocida por ésta. De otra parte, y en consonancia con la búsqueda de reconocimiento, al interior de la(s) comunidad(es) antropológica(s) se trabaja por dar a esta los instrumentos necesarios para su despliegue y efectiva práctica, en lo principal se busca en tres áreas este arsenal: en lo metodológico, en la definición de objeto de estudio, y en la construcción de un arsenal teórico. En lo metodológico es B. Malinowski (apozado ya en la expedición al Estrecho de Torres y en muchas otros “ejercicios etnográficos”) el que dará la pauta en el “como” se trabaja en Antropología; el encuentro del “objeto de estudio” estuvo dado por las condiciones de colonialismo que aportan “culturas primitivas”; y en el arsenal teórico el reciclaje de esos primeros “acercamientos científicos” a las comunidades dominadas va aportando a la construcción de la malla teórica que sostiene la posibilidad de avanzar y constituirse como ciencia.
Un elemento define este periodo: la mirada totalizadora y sincrónica, el convencimiento de que las culturas estudiadas eran un todo absoluto, regulado y determinado por elementos internos estáticos, sin dinámica interna, sin contradicción. Es la mirada que hace de la cultura una cuestión petrificada con un determinado sistema de regulación y funcionamiento que le permite “repetirse cada día sin que falle ninguna de sus partes”. Esta mirada temerosa del cambio de ese otro colonizado, negada a la posibilidad de diferencias, es la que hace crisis a mediados del siglo XX, y en ello confluyen elementos tan disímiles como la oleada descolonizadora que se levanta en África y Asia, y los nuevos debates que desde la Filosofía entran a la comunidad Antropológica. Uno de los principales aportes en esta revolución conceptual proviene desde Estados Unidos en la voz de Clifford Geertz. Entonces, también son tres los elementos que renuevan y enjuician la tradición antropológica: primero, esta crítica no proviene desde las “ciencias exactas” sino desde la especulación filosófica; segundo, la tradición inglesa debe reconocer autoridad a la colonia norteamericana; y tercero, lo que principalmente se pone en tela de juicio es la universalidad de cada elemento estudiado. Cobra así energía una nueva Antropología que ya no busca absolutos. “El concepto de cultura que propugno -dice Geertz(1)- y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie”(2).
Este pequeño texto explica dos aspectos fundamentales en el trabajo de Geertz: cultura ya no será una rígida estructura, sino que se desenvolverá en un “tejido” de significaciones creando nuevas particularidades y cuya exclusiva posibilidad de acercamiento está dado por la interpretación de estos signos; de otro lado la antropología ya no será una fábrica de sentencias absolutas, si no un espacio desde donde “buscar significaciones”. Un cambio que, como se dijo, está determinado por el acercamiento a la Filosofía, y en especial a las nuevas corrientes hermenéuticas que desde Europa comienzan a darse (especialmente trabajos como los de Martin Heidegger, primero, y Paul Ricoeur, luego). El trabajo de Geertz ha sido desde la Antropología clásica establecer esta nueva mirada que termina con algunos absolutos que se creyeron inamovibles. Ahora la Antropología, y en especial el etnógrafo, pierde toda neutralidad y distancia respecto al sujeto estudiado; pierde también la posibilidad de exponerse a la “comprobación científica” dada por la aplicación rigurosa de planos culturales comparativos, la verificación pierde la exclusividad sobre lo que se puede entender como “verdad”. La vida, como sistema abierto, no es posible asirla como un todo y es nuestra propia capacidad de comprensión lo que hace que la “realidad” cobre forma. “Entendida como sistemas en interacción de signos -puntualiza Geertz(3)- interpretables… la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa”.
La Antropología es un ambiente científico donde pueden convergir los más diversos conocimientos e instrumentos hermenéuticos cuyo destino sea el estudio del comportamiento humano. Difícil resulta poder acotar el ámbito en que la Antropología sea de tanta pureza que no lleguemos, por el mismo camino, a otra expresión de conocimiento. Vista así la Antropología se “mueve y desarrolla” desde los más diversos espacios y por esto mismo cobran validez teorías o escuelas que otrora parecieron acabadas.
Si intentamos descubrir “lineamientos comunes” en el trabajo de los antropólogos, estos están siempre determinados por uno que cobra permanencia: el interés humano por conocer su propio desenvolvimiento en comunidad. Pero si pretendemos aún acotar este “interés” debemos indicar que esta vida en comunidad ha hecho del ser humano constructor de una “segunda Naturaleza” y con esto señalamos el fenómeno denominado “cultura”.
Entonces, si pretendemos acotar algún lineamiento común, éste sería la búsqueda de explicaciones respecto a la convivencia humana en su cultura.
Bajo la excusa de escribir una Introducción al libro(4) Clifford revisa el nuevo curso que desde los años ‘60 ha tomado la Etnografía, en particular, y la Antropología, como ámbito de conocimiento de la vida en comunidad del ser humano. Es importante señalar esta diferencia dado que el autor en verdad centra su atención principalmente el “qué es” el trabajo etnográfico y a partir de esta pregunta intenta una primera respuesta que tiene que ver con el texto etnográfico como señero resultado y “contenedor” de todo trabajo etnográfico. “En lo cierto -dice Clifford (5) -que el método más querido por el etnógrafo es aquel que se lleva a cabo en una pequeña habitación repleta de libros”.
El etnógrafo, entonces, se explica y justifica por su texto, que es donde ha reconstruido lo visto y vivido y en este camino la “experiencia literaria” viene a fundamentar el trabajo todo. “El texto en gestación -dice el autor-, la retórica incluso, arrojan buena luz para construir, siquiera sea artificialmente, una sucesión de eventos culturales” (6). Esto termina con el autoritarismo positivista e interpretativo que concentraran la explicación etnográfica sólo en “el terreno” e instala la experimentación múltiple como articuladora de eventos culturales externos y que el etnógrafo re-escribe en su texto. No debe, por esto, restringirse el ámbito de experimentación. Ahora la relación con ese otro está determinada no por la relación, si no que por aquello “que cada cual” aporta al texto. El “rigor” de trabajo se ve tensado y exige nuevos recursos, de esta manera la calidad del texto está también a la retórica y técnica literaria que el etnógrafo emplea.
Si en primer término el trabajo etnográfico deriva, ahora con legitimidad propia, en un texto literario, es dable también recorrer lo que en otros textos se pueda hacer y dese allí volver a re-leer lo ya escrito. El texto que habla del texto termina también con la distancia cultural que provoca ese mismo texto. Otra cuestión importante, señala Clifford, es la relación de ese texto con lo dicho y hecho por informantes y (ahora) lectores. “Unos informantes, unos interlocutores, considerados coautores, y el etnógrafo haciendo su trabajo de archivero, de recopilador” (7). Se pierde así el autoritarismo de la palabra escrita desde el “ámbito científico”, el etnógrafo busca asirse de lo múltiple de la realidad que estudia.
Ambiente literario, escritura con el otro, particularidad de lo dicho, conceptos todos que recorren las páginas de esta Introducción y que derivan a enfrentar a ese nuevo etnógrafo, que ha roto con el trabajo de terreno tradicional (o clásico), con su propia participación en lo vivido y escrito. “Los etnógrafos -dice Clifford(8)-comenzaron a escribir acerca de sus experiencias de campo, de modo y manera que hacía que se tambaleasen los preceptos sobre los que se pretendiese establecer el equilibrio objetividad-subjetividad”. Dos vertientes son aquellas por donde corre esta escritura autorreferente: de una parte, el diario de terreno o los apuntes que de éste salen; y de otra el exponerse el propio etnógrafo como miembro del otro analizado. Sea por medio de la publicación de sus “apuntes” (que no cabe duda de que siempre serán sesgados) o por hacer de él un instrumento de análisis e incorporarse a su propio texto, es lo que el autor se atreve incluso a denominar “un subgénero” que cobra energías dentro de la propia etnografía.
Termina su texto Clifford con dos cuestiones de primer orden. Primero, si aceptamos que la Antropología es un espacio inacabado, en constante extensión y aprensión de otras disciplinas, resulta coherente aceptar que el primer acercamiento se da con la sociología sea porque atraviesan por crisis epistemológicas comunes, sea porque sus campos de estudio cada vez se acercan más. Por otro lado, el recurrido escollo de la “verificación” del texto no puede darse si no desde una doble perspectiva: desde un texto escrito de manera convincente y desde un lector-coautor que puede entrar en el con símil mirada del que escribe. El diálogo aquí salta como una urgencia.
Todo lo dicho nos lleva a un elemento fundamental: ¿Por qué verdades parciales para el título de este pequeño ensayo? Si el antropólogo no puede más que acercarse de manera interpretativa a esa realidad que enfrenta, y desde allí acudir a los más diversos instrumentos de trabajo para dar cuenta de lo visto o vivido, es razón de creer que este científico no puede más que acercarse a medias verdades, a parcialidades de “lo cierto” y su texto será reflejo y expresión de esto. Puede aspirar el antropólogo asirse de una realidad totalizadora, como lo intentaran los grandes exponentes de la Antropología clásica, pero el mismo trabajo de campo y su posterior texto, le han demostrado que “cualquier visión de lo otro, fundamentada en lo que se fundamenta, no será más que la construcción de un yo a través de la elaboración de un texto etnográfico…” (9).
Notas
(1) Clifford Geertz; La interpretación de las culturas; Gedisa Editorial; Barcelona, España; 1997.
(2) Geertz…; pp. 20.
(3) Geertz…; pp. 27.
(4) Clifford, James y Marcus, George (editores); Retóricas de la Antropología; Editado por Júcar Universidad, Serie Antropología; Gijón, España; 1991.
(5) Clifford…; pp. 26.
(6) Clifford…; pp. 27.
(7) Clifford…; pp. 48.
(8) Clifford…; pp. 43.
(9) Clifford…; pp. 56.